青年時代，當我們第一次面對廣闊的社會、大好的人生，似乎一切都有可能。我們會想要大幹一番事業，想要在歷史上留下自己的名字；同時，想要讓世界變得更美好，想要有可以信賴的親友，想要充滿驚喜的、每一天都值得去過的生活。
然而，當這些人真正進入這個世界，卻發現這些似乎都成了遙不可及的“理想”。在我們到來之前，早有人達成了，或聲稱達成了我們所向往的成就。他們似乎充斥了這個世界，佔據了多數的資源，壟斷了做我們想做的事的權利；最要命的是，他們給這個世界制定了遊戲規則，永遠把自己放在優越的位置。而我們，就如同進入一個老遊戲的新手玩家，面對著一堆99級的“氪金老玩家”，似乎只能認命和聽命，只能成為附庸、“工具人”、奴僕或走狗，否則就根本不被允許進入遊戲，毫無價值，無家可歸。
這種“生不逢時”的人生困境也成了一些哲學家思索的起點。 1952年，非裔法國哲學家弗朗茨·法農 （Frantz Fanon） 在法國黑人的生存境遇中就看到了這一困境。他感慨道，對於這樣一個世界，他來得似乎“太遲了”：“一切都被預見了，想好了，證明了，榨乾了 （tout est prévu, trouvé, prouvé, exploité） 。”
同樣在法國，十年後的1962年，哲學家吉爾·德勒茲 （Gilles Deleuze） 出版了《尼采與哲學》。這本書看似是學院中常見的那種對以往思想家的繁冗闡釋，但它事實上卻成了德勒茲這位擁有不羈靈魂的“遊牧哲學家”的思想淵藪，對其成熟階段 （1968-1969） 的著作《差異與重複》《斯賓諾莎與表現問題》《意義的邏輯》，乃至20世紀70年代與加塔利 （Félix Guattari） 合寫的《反俄狄浦斯》《千高原》有明確的預示。
遵從德勒茲的總體思路，我們從《尼采與哲學》中能夠讀出一種解放的哲學，它告訴我們：來到這世界，我們並不算太遲。從來都不算太遲。
撰文｜劉任翔
《尼采與哲學》，[法]吉爾·德勒茲著，周穎、劉玉宇譯，上海文藝出版社 2023年8月。
多元主義者尼采
在德勒茲寫作的年代，“尼采”與“哲學”是格格不入的，正經的哲學系裡不會教授尼采這位“瘋子思想家”的思想。德勒茲離經叛道地將書的標題定為“尼采與哲學”，是因為他在尼采這裡看到了一種全新的做哲學的方式——不是透過反思和理性論證來為既存的價值辯護、使之成為放之四海皆準的真理，而是將一切價值（valeur）當作從特定視角出發進行的評估（évaluer）活動的產物，從而讓我們有機會想象另一種視角、開啟生活的新維度，並回過頭來質疑既存的價值是否真的是天經地義。
愛德華·蒙克《弗里德里希·尼采》（1904年）。
對德勒茲而言，這一轉變標誌著哲學的成熟：它終於將自己從神話、宗教、科學和意識形態中分離出來，專注於只有哲學才能追尋的事業：鬆動舊價值，鬆動為舊價值辯護的概念體系，從而給新價值的誕生留出空隙。他將哲學的此種立場稱為“多元主義”（pluralisme）或“激進的無神論”（violent athéisme）。
那麼，德勒茲筆下的尼采如何具體地辯護多元主義？
德勒茲在書中關注了尼采思想中的一組概念：意義（le sens）、力（la force）、權力（la puissance）和意志（la volonté）。多元主義的基本假設是：“對於一個事物而言，有多少力能夠佔有它，它就存在著多少種意義。”（《尼采與哲學》第7頁）因此，事物沒有固有的、預定的本質；在它向我們呈現出的意義之下，總是湧動著試圖佔據它的力的暗流。力本身是不可見的，但我們可以透過它的效果（佔據事物、使之呈現出特定的意義）來把握它。在《差異與重複》中，德勒茲把像力這樣的位於可見與不可見的門檻上的存在形式稱作“最接近現象的本體”。他之所以不像當時流行的“現象學”那樣滿足於描述現象，正是因為對現成現象的描述只會固化它們；而追問它們最切近的來源（力），才是批判的起點。
在現實生活中，以及在歷史上，對同一件事可能出現大相徑庭的解釋。重要的不是弄清哪種解釋是“符合事實”的，而是探明驅動著每一種解釋的是什麼樣的立場、姿態或思維模式。這其中有一些是“能動”（active）的，專注於從自身出發創造新的意義，並在這種創造之中得到滿足；另一些是“反動”（réactive）的，必須基於某種現成的意義，透過追求或對抗後者來延續自身。例如，當梵高創作那幅有關農鞋的繪畫時，藝術的能動的力就佔據了農鞋這一事物，使之呈現出前所未有的意義；而當這種意義在對梵高作品的評論中，乃至在教科書中被一遍遍地贊成或反對，佔據農鞋的就成了反動的力。能動與反動構成了對力的基本區分。
梵高《一雙鞋》（1886年），現藏於荷蘭阿姆斯特丹梵高博物館。
在德勒茲筆下，尼采最驚人的發現之一就是：維繫著社會的種種力，從習俗、道德法則到宗教、科學，在絕大多數情況下都是反動的。它們所共同反對的就是生命自身源源不竭地創造偶然的、不可預料的事物的傾向。這種創造由於不可預料，被認為是缺乏確定性、妨礙和諧，乃至危險的。於是，生命必須受到規訓，家庭、學校、醫院、執法機構等都致力於使生命在對規定動作的迴圈重複中變得穩定、可控、可預料。為了實現這一點，生命的能動力與其“所能”（即力在創造活動中所要實現的東西）被分離開來。我們被種種體制性的東西訓練著，把想做的事情（例如休憩、玩耍、創作）推遲，一面忍住不去直接實現它，一面又縝密地為它做規劃。在理性與概念的介入之下，生命之追求的直接性喪失了，主導著它的力也就從能動的變成了反動的：它必須等待一個現成的、放在面前的理想形象，才知道如何去追求它。例如，在消費社會中，即便是娛樂活動也是反動的，因為人們已愈來愈失去了直接享受的能力，而是需要種種攻略和評價來首先建構一個理想形象，以便在“反”（即回應）這一理想形象而“動”的過程中獲得享受。
而且，這一機制並不停留於製造零零星星的反動力，而是要為“什麼樣的力是允許的、什麼是禁止的”設立規範性的原則。設立規範的是權力（即意志），德勒茲稱之為“力的區分性原則”。正如力分為能動的和反動的，權力（意志）也分為肯定的（affirmative）和否定的（négative）。否定的意志不僅鼓勵反動的力，更要系統地貶低與生命有關的一切：變化、偶然，以及隨之而來的痛苦。德勒茲筆下的尼采在蘇格拉底身上看到了否定的意志。當蘇格拉底說“未經審視的生活是不值得過的”，他就否認了生命本身是值得過的。生命的價值必須由生命之外的東西——審視著生命的思想——來賦予；否則，我們在生命中所遭遇的一切痛苦就毫無意義。換言之，生命只有服務於生命之外的東西（可能是思想，也可能是與神的靠近、對烏托邦社會的建設、甚至只是財富的積聚）、作為後者的燃料或手段時才是可辯護的；除此之外，生命了無價值。
電影《都靈之馬》劇照。
人類文化因此設立了一系列的“禁慾理想”（des idéals ascétiques），即據說是高於生命、為生命賦予意義的東西。它們是這個世界之上的世界，是這一世之後的來世。想到自己是在為這些理想服務，我們似乎就覺得此生的苦難可以忍受了。反動的力、否定的權力（意志）和禁慾理想這三個層級互相支撐，形成了一個超穩定結構。
至此，我們似乎發現了開篇處提出的困境源自何處。社會的世界在我們進入之際就已存在，它的穩定存續有賴於反動的力、否定的意志和禁慾的理想。因此，它不能容許鮮活的、蓬勃的生命自由發展；相反，它要用一套現成的價值誘惑乃至俘虜這種能動的生命，使之為了追求那些價值而自我規訓，逐漸看不到別樣的可能性，逐漸汲汲於在既有的遊戲規則下爬到更高處，最終成為那反動的世界的一部分。事情變成這樣，首先不是任何個體的過錯；相反，在德勒茲筆下的尼采看來，“存在”（這裡所說的世界）本身就具有走向反動的傾向，他稱這種傾向為“虛無主義”。無論是柏拉圖主義、康德的批判哲學，還是黑格爾的辯證法，無一例外地是虛無主義歷史的環節，是在貶低充滿不確定性的生命、而為種種現成的道德辯護；辯證法甚至要把個別的、獨一無二的生命“救贖”到某種超人格的統一體中。
吉爾·德勒茲(Gilles Deleuze,1925-1995)，法國哲學家，1925年生於法國巴黎，1944年就讀於索邦大學哲學系，1957年被任命為索邦大學教員，後來任教於里昂大學和巴黎第八大學，1987年退休。從20世紀50年代初到1995年去世，他寫了大量關於哲學、文學、電影的文章。儘管他曾自稱為“純粹的形而上學家”，但他的作品影響了人文學科的各個領域，包括哲學、藝術和文學理論，以及後結構主義和後現代主義等思潮。著有《差異與重複》《尼采與哲學》《意義的邏輯》等。
反抗虛無
那麼，我們就徹底沒有希望了嗎？面對虛無主義的世界，我們果真來得太遲了嗎？
德勒茲同意尼采的判斷：虛無主義不是歷史的終結，它也會走向自己的反面；肯定的意志將會取代否定的意志。但他更關心的是，在這樣的過程中，我們能扮演、又該扮演怎樣的角色？
德勒茲在《尼采與哲學》中暗示了、後來又透過一系列作品發展出一套行動的、介入性的哲學。對他而言，最重要的是在形而上學層面承認差異的優先地位。差異不是從同一的整體中誕生，不是（如在辯證法中那樣）透過“規定性”的對立才進入視野，而是一直散落在每個事物和每個人身上，以力的形式一刻不息地暗湧著。多元主義或曰激進的無神論，首先意味著將每個獨一無二者當作獨一無二者來對待，當作“從前不會有、以後也不會有”的奇蹟來對待，而不是當作例外、反常、變態、低人一等的來對待。但這就意味著，不能僅僅透過現成的概念（如出身、性別、膚色、年齡、四肢是否“健全”、數學考試分數高低等）來把握個體，因為概念的把握總是從普遍出發，從理想的“本質形態”出發，透過在這個形態上附加種種偏離、缺陷和墮落來理解不那麼理想的個體。
與此相反，德勒茲認為應當把每個人（進而把每一個存在者）當作一個“強度量”（intensité）。在物理學中，強度量（有別於廣度量，extensité）的特徵就在於在不同系統之間不能簡單加和：一個體溫36.5℃的人和一個體溫37.0℃的人並不能加起來變成一個溫度為73.5℃的整體。康德在《純粹理性批判》中就曾斷言，強度量只能依據從其“零度”增長到目前狀態的歷程來理解。（《純粹理性批判》A165/B208）對人的生命而言，其“零度”就是初生狀態，於是每個人的生命只能依據其生活史來理解。這就意味著，每個人的生命的獨特性，就在於它只能從其內部得到理解；任何試圖用一套放之四海皆準的尺度來從外部衡量人的優劣的做法，都在把強度量當作廣度量對待。嚴格說來，只有廣度量是可測量的；對強度量（如溫度）的測量總是涉及將其轉化為廣度量（如溫度計上刻度之間的長度）。把強度量當作廣度量對待，就是企圖用一元性的暴力來抹平多元的差異。
“當你凝視深淵，深淵也在凝視你”——尼采。AI生成圖片，來源：https://nickcast.com
德勒茲在《尼采與哲學》中的相應說法是：“（強度）量的差異決不能簡化為量的等值。”兩個強度量（如人）的差異並不是第三個量，而是一種無限豐富的關係，它有可能在這兩個人的長期親密關係中獲得自身獨特的歷史，並且永遠不會蓋棺定論。重要的是，任何兩個人之間的差異都具有這種神聖不可侵犯的特徵，不應試圖用外部的衡量體系去征服和馴化它。多元主義建立在差異的這種“野性”之上。
在虛無主義的自我克服中浮現的肯定的意志，肯定的正是生命的強度、生命之間的差異、以及任一生命內部的自我差異的絕對優先性。這種意志（在尼采早期思想中被等同於悲劇精神）樂於見到永無止息的生滅變化，樂於遭遇無可預料的偶然，同時，並不急於一勞永逸地消滅痛苦。因為痛苦恰恰來自生滅變化，來自偶然；它是生命的強度的標誌，每個獨特的生命在其創造性的努力之中都不可避免地會遭遇痛苦（但這不等同於主動追求或施加痛苦）。唯一沒有痛苦的恰恰是生命的“零度”，是沉湎於禁慾理想之中的雖生猶死。
肯定的意志將生命從任何現成價值的宰制下解放出來。更重要的是，這種解放不是透過反抗現成價值來實現的。反抗是一種反動，從而，即便它能夠創造新的價值，它的目的也無非是將自己所創造的價值確立為萬世不移的。依據外部尺度去衡量生命的強度量（獨特性）的做法仍未被撼動。與其說肯定意志“反抗”否定意志，不如說肯定意志只是試圖與否定意志相區別（différer）。這就是說，肯定意志尋找的是前所未有的生存維度，創造的是前所未有的遊戲。新的遊戲並不直接與舊的遊戲相沖突，但前者的繁榮終將使得後者之中的得失顯得微不足道。
相應地，我們並不是要在既有的體系中搶奪那如同配給品一般的權力，而是要在新的聯合中自我賦權（empower）；權力不來自爭奪，而恰恰來自充盈者的施予。對德勒茲而言，善於創造的生命永遠是滿溢的，因為它能夠將無窮的差異接引來世間。施予是它的“快樂”（jouissance）。這構成了德勒茲對尼采所謂“主人道德”（la morale du maître）的解讀。
“人之所以偉大，乃在於他是橋樑而不是目的”——尼采。AI生成圖片，來源：https://nickcast.com
創造性的生命
是以複數形式存在的
在德勒茲的筆下，尼采的思想向我們許諾了一種解放的哲學：不是透過與既成秩序的直接衝突來攫取權力，而是透過多元主義（尊重彼此獨特性）前提下的彼此聯合，在既成秩序之外、之上、之下或之間創造性地尋找和開啟新的生存維度，展開新的遊戲，從而自我賦權。由於世界的維度從來都是不定的，甚至是無窮的，解放的可能就永遠存在，我們來到這世界就永遠不算“太遲”。
儘管如此，德勒茲在《尼采與哲學》中的論述，在風格上主要是綱領性的，在內容上主要是治療性的。換言之，他尚未告訴我們，那些創造了新的維度的人，一旦由此獲得了權力，又將往何處去。事實上，我們的歷史上有許多代人，都認為自己投身的是解放的事業，創造的是全新的世界；但從歷史的後見之明來說，他們所確立的秩序與價值卻又似乎不可避免地固化乃至僵化，最終形成了窒息後輩的反動世界。力走向反動——尼采的這個基本命題是可以挑戰的嗎？
弗里德里希·尼采。AI生成圖片，來源：https://nickcast.com
德勒茲承認，多元性的生成，一方面是“無辜”的，另一方面也是最基本的“不公正”。假如我們個個都想著成為創造性的藝術家，成為尼采筆下的“主人”，我們就忽視了：我們共同生活於其中的這個世界是一個有限的場域；它容許無限多的維度，卻無法保證一切的創造活動彼此從不產生衝突。一個最簡單的情形是：某個人想要用舞蹈自由表達自己，所播放的音樂卻有可能讓另一個人無法順利地用文字或筆觸進行創造。因此，諸如同一性、穩定性這樣的理念並不能簡單地廢除；我們只是要在承認多元性和無窮創造的基礎上探索共同生活如何可能。
對於這最後一點，僅從力和權力（意志）的角度分析人性，或許是不夠的；或許價值僵化的原因之一，恰恰是人們在為生命的創造性辯護時過於強調其意志的方面，從而不知不覺間把世界變成了競技場。這一點，或許尼采亦未能倖免。相反，當德勒茲借尼采之口批評性地談論“內疚”、“責任”，乃至迫使人負責的“女性權力”時，我們恰恰能從那“無法償還的債務”（la dette impayable）的概念中讀出創造性的生命得以共同生活的另一前提條件，即生命彼此之間無條件的虧欠（l’endettement inconditionnel）。這種虧欠感並不是要腐蝕生命、使之因為無法償還債務而變得失望、內疚，而恰恰是要使之對一切其他的同類心懷感激，因而有所許諾和擔當——畢竟，創造性的生命只有以複數（pluriel）形式存在才是可能的，才能達到真正的豐富性和深度。這也是“多元主義”（pluralisme）的題中之義。
有深度的靈魂，不會只想著要“無債一身輕”，不會汲汲於斬斷與他人的聯絡，不會追求“無可指摘”——正是因為創造活動即是最原始的不公正，我們永遠都可以指摘，永遠都有所虧欠。這種識見，不是令我們虛弱，而是使我們虛心；它為我們創造性的追求提供了方向與目標，它是一種邀人奮勉的不足感。
本文內容系獨家原創。 作者：劉任翔；編輯：李永博 朱天元；校對：賈寧。未 經新京報書面授權不得轉載，歡迎轉發至朋友圈。文末含《時間的刻度：新京報年度好書20年》廣告。
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