梁永佳
浙江大學
社會學系
求是特聘教授
以中釋外：基於文明互鑑的中國社會科學自主知識體系建構
來源 | 《社會學研究》2024年第1期
作者 | 梁永佳
責任編輯 | 楊可
本文提出“以中釋外”，主張用華夏文明的原創思想釋譯域外世界。作者認為，現代社會科學體系是歐美學者用理解自身的知識展開域外研究的產物，其創新之道不在於到遠方發現新“例外”，而在於回到“希臘羅馬認識域”進行新解讀。這種透過釋譯域外世界豐富自身文明的思路承襲了人類共有的文明互鑑智慧。“以中釋外”旨在透過文明互鑑超越“中國特殊論”，探索中國思想的普遍性，用華夏視角對無限複雜的域外世界進行文化翻譯，在具體經驗研究中透過對話與歐美論述形成互補，從而建構能以理服人的中國社會科學自主知識體系。
社會科學是知識人透過對自身和其他世界的經驗研究探索人類社會文化普遍性的知識體系。這種體系並非當代西方所獨有，而是各文明的共同特徵，這就是“文明互鑑”，即在借鑑他者中豐富自己，在變遷中賡續傳統。隨著西方文明內生的現代性在世界播散，其基本命題逐漸遮蔽了其他文明的視野，成為非西方學者效仿的知識生產模式。但這種模式終究是西方中心主義的，自主權在西方。在中國建設哲學社會科學“自主知識體系”的今天，有必要復興華夏傳統中的古老智慧，重新審視中國。但是，更有必要的是解釋世界。
本文提出“以中釋外”這一主張，認為用華夏文明的原創思想考察域外社會是中國社會科學建構自主知識體系的一個可行途徑。中國學者有優勢將中國古代思想開發成理解域外世界的社會科學概念，並透過在經驗研究中與現有歐美社會科學理論展開具體辯論，來彰顯這些思想的原創性。既然現代社會科學僅能捕捉大致2%的經驗世界（Graeber,2015:4），而絕大多數現代社會科學理論都源自西方文明的原初論述，那麼包括中國學者在內的非西方學者就可能借助各自文明歷史上的原創思想開發出一個個面向經驗世界的新解釋體系。新體系並不謀求取代舊體系，而是透過互補來複興長期存在的“多重普遍性”。長養於中華文明的學人也可能憑藉自身的“華夏視野”（Sinic perspective），在豐富的經驗世界中看到不同於“希臘羅馬認識域”的事物與規律。實現這一思路的最佳途徑不僅在於研究學人所處的自身社會，更在於研究域外社會，以兌現社會科學理論的普遍性承諾。
本文限定在對社會科學的總體討論上，但承認每個判斷都可能存在例外，這是總體討論面臨的共同問題。下文首先分析中國社會科學知識生產的四大誤區，繼而回顧西方社會科學的希臘羅馬認識域，隨後以西亞與南亞為例說明文明賡續的規律，最後藉助人類學的“文化翻譯”主張討論“以中釋外”的可行性。
一、中國社會科學知識生產的四大誤區
社會科學自主知識體系建構的提出既基於對未來中國的願景，也基於對過去學術的總結，更隱含著對現有社會科學知識生產的批評。筆者認為，中國社會科學知識生產存在四大誤區。首當其衝者當屬“以西釋中”，即用歐美社會中生成的命題來解讀中國實踐，再拿來反哺某個歐美理論，這是百餘年來中國學術的主流路徑，主導者之一當數透過日本引入西學的梁啟超先生（桑兵，2002）。這種研究不論在具體問題上的貢獻多麼重要，其基本命題多可回溯到歐洲啟蒙思想、中世紀神學、古希臘哲學，尤其從屬於他們關於“人性”的假設。這類研究越精密，可能問題意識就越小，越難以擺脫西方文明的制約。鄭永年（2022）曾批評充斥各頂級期刊的以“來自中國的證據”為副標題的論文，“都沒有找到中國的問題和命題，只是用中國的證據來印證西方的理論和命題而已”。
“以西釋中”常使中國學者滿足於用中國材料與西方理論對話，不經意間成為歐美學者眼中的“中國問題專家”。但是，絕大多數中國學人僅在成年後接觸西方文明，難以在不受中國文化價值“干擾”的條件下練就一顆雷同於西方學者的“歐洲心”。中國學界對此積弊早有共識。例如，朱雲漢（2019）指出，我們不能簡單套用自由主義、歷史終結論或西方中心主義來解讀中國。葛兆光（2009：1）指出，“西方國家的‘中國學’實際上是‘外國學’，問題意識與研究方法都不是中國的……不要把歐美國家內部形成的學術問題當成自己的問題”。
但是，在糾正“以西釋中”的努力中，很多學人不經意間陷入了第二個誤區，即“中國特殊論”。論者斷言，既然中國經驗超出了西方理論，就需要“另起爐灶”自造理論。例如，溫鐵軍（2008）認為中國經驗是獨特的，超出了西方現代化話語，需要紮根中國本土社會才能切實地理解中國。賀雪峰（2017）認為西方理論不適合中國經驗，應該以“田野-理論-田野”的“大迴圈”路徑取代西方社會科學“理論-田野-理論”的“小迴圈”。甘陽（2007：21）認為，相比中國學人，西方學人無法真正理解中國歷史，“因為西方自己的歷史是斷裂性的，是不連貫的”。“中國特殊論”的共同缺陷在於假定其他地方不特殊，沒有超出西方理論，這反倒強化了歐美社會科學的普遍性。任何經驗都是特殊的，以經驗超出理論恰恰是歐美社會科學的知識生產套路。像“中國特殊論”這樣的“母國特殊論”在世界上比比皆是，但並未引起可觀的正規化革命，其原因或許在於承諾解釋世界的社會科學家其實不太瞭解遠方的世界，只是樸素地覺得周遭世界難以用西方理論予以通順的解釋。實際上，這種感受稀鬆平常，甚至普遍存在，它或許只能用來補充舊理論，並不足以生產新知識。
相比“另起爐灶”的主張，後殖民運動的代表學者更為切合實際。論者不僅以本國經驗解構歐美理論，更試圖化特殊為普遍，期待啟發其他地區的研究。例如，汪暉（2008a）認為中國的“革命傳統”外在於亞洲的殖民經驗，構成了新自由主義之外的政治過程。陳光興（2006）強調臺灣歷史的殖民特徵及其與東南亞的對話可能。這些論述代表了大量以某地理範圍“作為方法”的探討，例如日本作為方法、中國作為方法、亞洲作為方法等（竹內好，2016；溝口雄三，2011；孫歌，1995）。但正如王銘銘（2021）所說，如果不能揭示普遍問題，那麼“家園”作為方法不會有真正的理論貢獻。後殖民主義固然希望打破西方學術霸權，但多數學者著眼於福柯的“歷史化”解構套路，並未跳脫出西方啟蒙以來的基本命題，甚至有可能重複了平庸的“第三世界例外論”（Chatterjee,1998:345）。這裡的第三種誤區同樣強化了“歐美談普遍，我們找特殊”的當代社會科學分工。
第四大誤區可以稱為“以中釋中”，這或許只能算作“不足”。論者以中國思想解讀中國經驗，在“社會科學本土化”的號召下培育了一代社會學、法學、哲學、心理學的中堅力量（楊國樞、文崇一主編，1983；葉啟政，2006）。例如，應星（2007，2010）以“氣”解釋中國社會集體行動，主張將“任氣行俠”等古代思想和民俗語彙提升到社會學理論的高度。周飛舟（2018）以“倫”“理”概括中國社會基本執行模式，認為這種概括比“結構”“組織”“關係”等西方社會學的中國研究成果更有比較優勢。本土化運動對中國社會科學自主性貢獻甚大，也啟發了筆者提出“以中釋外”的主張。但這一思路對“非中非西”世界缺乏關注，難以證明自身的社會科學屬性（梁永佳，2019）。中國內生思想固然比外來理論更能貼切地解釋中國，但並不能證明它們能解釋世界，並不比外來理論具備更為普遍的訴求。
上述四大誤區的共同缺陷在於主流學者過於關注中國經驗，將社會科學研究等同於中國社會研究，缺乏華夏文明思想曾經擁有的普遍性關懷，缺乏古人對異己世界的興趣。古代學人既反求諸己，更胸懷天下；不僅讀萬卷書，更走萬里路。孔子、司馬遷、玄奘、蘇軾、王陽明的遊歷均已達到當時人力的極致。他們的學術雄心並不在於“中國問題”，而是“為天地立心，為生民立命”，追求自身文明所能達到的最高境界。可是，大致以晚清為分水嶺，中國學人的關懷逐漸從“天理”收縮成“公理”，從“天下”收縮成“國家”（汪暉，2008b），從華夏文明的“天下大同”理想收縮成用歐洲標準衡量的“吾國吾民”。與歐美社會科學相比，我們對中西之外的廣袤世界缺乏學理意義上的興趣。
二、歐美社會科學：從“人性論”到“希臘羅馬認識域”
歐美社會科學是西方文明思想體系的產物，多數研究問題來自對“人性”的前設性判斷。今天的社會科學脫胎於“道德哲學”，前有霍布斯、盧梭、維柯等啟蒙思想家的鋪墊，後有英國工業革命與法國大革命的催化。亞當·斯密將政治經濟學發展成涵蓋各項社會問題的綜合體系，孔德將實證主義認識論發展成“社會物理學”，並改造成今天名為“社會學”的社會科學體系。馬克思的科學社會主義與韋伯的解釋學體系奠定了德國社會科學兩大基石（Dahrendorf,2003;Bryson,1932）。詹姆士與杜威則替美國社會科學打下了“實用主義”底色，在讓其社會科學嚴謹可靠的同時也忽視了歷史變遷和本體論反思（趙鼎新，2018；Giammatteo,1998）。演化論、精神分析、符號學、應用數學的誕生與播散使社會科學大大專門化和應用化，並透過兩次世界大戰強化了民族國家治理術的面向。儘管批判理論、後殖民主義、後現代主義、女性主義等批評傳統一直很強盛，但社會科學始終以認識、操控、改造物件化的社會世界為主流（華勒斯坦等，1997）。如今，指數級增長的經驗資料已使社會科學成為繁殖力強大的科層體系（Graeber, 2015），很難穿過其枝葉茂盛的社科大樹去追尋其西方文明的認識論根基。
作為社會科學的道德哲學是在“上帝已死”之後形成的思想，其前提是確立一個由自然法和契約原則規定的、可以受到主動干預和改造的“凡俗世界”，這個世界的標誌是16、17世紀出現的一種新的“自我”。它可以置身事外去觀察、批評、分析一個曾被上帝創造、現已自行運轉的俗世，它“從找到我們在宇宙（cosmos）中的位置，轉變到在宇宙（universe）中建構秩序”（泰勒，2016：135）。凡俗世界是可塑的，可以按笛卡爾的方法進行解析和操控，不再像過去那樣永恆。美國獨立可謂道德哲學的關鍵事件。它第一次創立了一個無關上帝、純然由人的能動性集結而成的凡俗組織，急需以新知識來運轉。道德哲學正是應對凡俗世界而產生的，它講求協調各方利益、保障個體權利、創造自由環境，讓個體可以集結成網路。這些命題至今仍是當代歐美社會科學的主要關切（泰勒，2016）。
“俗世”作為道德哲學的前提，其成立依據在於“自然”的誕生。德斯科拉（Philippe Desocla)認為17世紀的歐洲思想已將主體“客體化”，塑造了一個今天深入人心的“自然”。伽利略《關於托勒密和哥白尼兩大世界體系的對話》、薩弗裡（Roelandt Savery）的畫作以及笛卡爾的二元論都展現了“文化”和“自然”的二分，後者是冰冷的、無思想的、外在於人的。“歐洲也由此開始了對事實的崇拜”（Descola，2013:62），不僅出現了探索自然規律的自然科學，也出現了討論精神、道德、平等、人性、法則、律令的社會科學，併產生了諸如宗教、政治、法律、國家、民族、社會等今天耳熟能詳的社會科學研究物件。其中，從整體的“俗世”中脫嵌出來的“經濟”至今仍然被視為社會科學的核心範疇（Dumont，1977）。德斯科拉認為，這是歐洲思想史從“類比論”（analogism）到“自然論”(naturalism)的一次本體論轉向。與大寫的“自然”相對的是“俗世”，裡面充滿了小寫的諸“文化”。地理大發現以來的航海家、傳教士、殖民者獲得了大量關於遠方的經驗材料，直接觸發了啟蒙思想、東方學、社會科學的漸次出現。
在“一個自然，多重文化”的自然主義本體論前設下，啟蒙時代的道德哲學家們共同虛擬了一個“自然狀態”（state of nature），將美洲、非洲、澳洲土著置於人類演化的底端，將歐洲置於理性的頂點（Descola，2013:82），並透過“需要”“稀缺”“生物性”“權力”等貌似普遍實則神學意味濃厚的概念來衡量世界（薩林斯，2019：70-117）。“法律與哲學的問題就成了人僅憑作為人的資格應該具備何種權利……霍布斯、格勞秀斯、洛克這樣的作家不再從《聖經》敘述開始，轉而提出這樣的問題：如果人類只有人的屬性，那麼人類的自然狀態是什麼樣的？”（Graeber & Wengrow，2021:33）這是他們重視非西方社會的開始。《魯濱遜漂流記》《康迪德》《論人類不平等的起源》《社會契約論》等作品均思考自然狀態的人如何可能結成社會（李猛，2015）。這個問題在19世紀則體現為將非西方世界置於更接近自然狀態的“人倫問題”，其根源在於亞里士多德的“形質論”（吳飛，2017）。簡言之，今天的歐美社會科學從來不是一個探討歐美社會的知識體系，而是以歐洲中心論探索全世界的體系，其實質在於“以西釋外”，其方法在於比較，其目的在於構建，即在文明互鑑中構建合理的理性秩序。這是一個文明的本分，也造就了迄今為止最具有反思力的社會科學知識體系。
“人性論”即是基於自然狀態的建構，是“神創論”的替代品。盧梭探索人類的自然狀態，是為了找到根植於人性的社會性，即“把所有的社會組織形式拆散以後，我們仍然可以發現能讓我們拿來建造一個新的組織形式的各項原則”（列維-施特勞斯，2000:510）。人性論為歐美社會科學建立了堅實的基礎。政治學、經濟學、社會學、人類學、法學可以說均始於某種對“人性”的公理性判斷——人是秩序的動物、競爭的動物、合作的動物，以及追求權力、理性、利益最大化的動物，等等，它們均預設了個體主義價值觀（迪蒙，2003）。在很大程度上，今天社會科學那些炫目的方法技術和臃腫的理論體系仍然在測量啟蒙時代的關鍵詞——財產、平等、秩序、自由、權利、正義、道德，並論證這些關鍵詞所構造的原始命題，如“人創而平等”，“私有財產不可侵犯”，“人是會思考的蘆葦”，等等。這些命題不論遇到多少反例，都依舊保持著文明原初思想的慣性。
在“人性論”的討論中，性惡說佔據壓倒優勢（薩林斯，2019）。霍布斯認為人天生貪婪自私，只有讓大眾恐懼的威權君主才能幫助人克服對他人的恐懼，實現從原始人的自然狀態過渡到歐洲人所處的政治狀態。這個假設來自當時的“原始人”報告。即使在那些報告悉數破產的今天，處於“自然狀態”的原始人仍然構成了很多學科不容置疑的邏輯起點，因為這個邪惡“人性”是當代社會科學的根基。例如，邁克爾·曼（Michael Mann）在其鴻篇鉅製《社會權力的來源》的開篇，就用一段不長的文字解釋了自己關於“社會權力”的全部用心，那就是“人性”：“人類是無休止地、有目的並且是有理性地為增進他們對生活中美好事物的享用而鬥爭”（曼，2007:5-6）。這種近乎公理性的判斷幾乎將人性等同於獸性，由此形成了他的“意識形態、經濟、軍事、政治”（IEMP）社會權力分析模式。人的歷史就這樣變成了一部人類利己史。
但是，有關人性自私貪婪的假定是薩林斯所稱的“人性的西方幻象”。他說，整個“西方文明建立在對人性頑固而錯誤的看法之上”（薩林斯，2019：238）。來自西方的獨特的形而上學，即人如何從自然狀態過渡到理性狀態的道德哲學推演假定了自然與文化之間的對立，認為人是自身獸性不情願的奴僕。霍布斯、馬基雅維利、康德、亞當斯、麥迪遜等西方文明的重要思想家無不致力於尋找克服人性貪婪自私的辦法。最晚近的性惡論巨擘當數弗洛伊德，當他說“人對他人來說即是狼”的時候，“如同是西方數個世紀以來自我憎惡的回聲”（薩林斯，2019：226）。與眾多文明不同，西方文明將人性置於文化之前，形成了一整套無視文化差異的“普世價值”論述，儘管並不存在抽離具體文化情境的經驗，因為“在百萬年的人類進化過程中，由生存和選擇構成的整個情感系統，已被充滿意義的符號世界所取代，於是也與人的感官刺激所做的直接反應形成了區別”（薩林斯，2019：94-95）。今天的競爭模型、稀缺假說、科層制度、理性選擇、三權分立、博弈論、社會生物學等學說和學科均致力於壓抑人性中的獸性，防範社會陷入獨裁專制或無政府深淵。這兩者既是《伯羅奔尼撒戰爭》的主題（Sahlins,2004），也是好萊塢神劇的主題。薩林斯（2019:217）認為，今天的平等主義政治體制不過是替代君主制克服人性貪婪的手段而已，“當阿奎那對亞里士多德的‘人是政治的動物’這一說法給予經濟性發揮時，我們就可以知道社會理論是什麼了”。
這或許正是歐美社會科學的宿命。作為一個整體，它終究是西方文明對經驗世界的一種可能的普遍性論述而並非全部可能，且有著自身的本體論前提和認識論路徑，我們可稱之為“希臘羅馬認識域”（Greco-Roman episteme），也即知識生產的可能性及其先決條件。正如福柯所言，“在一個給定文化及其給定時刻，定義全部知識可能條件的認識域只有一個，不論這些知識表達為理論還是被默默實踐著”（Foucault,1970:183）。歐美各社會科學學科均以希臘文命名，並以“邏各斯”結尾。其原創正規化也多半要上溯到某個希臘或拉丁詞彙，如慣習（habitus）、呈獻（prestation）、地方知識（metis）、平等（isonomia）、自我（ego）、城邦（polis）、博愛（philanthropia），等等。各種以“cracy”結尾的希臘文術語和大量以“homo”開頭的著作構成了當今社會科學的基礎文獻庫，這還不算各種表達文字邏輯的拉丁文詞彙，如sui generis, status quo, a priori, vice versa, etc.等。源自古希臘羅馬的概念成了描述全世界的普世概念，如家族、財富、政治、經濟、哲學、宗教、奴隸、城邦、議會、僭主、君王、正義、民主、法律，等等。今天歐美社會科學界執牛耳者習慣於“言必稱希臘”，直接接續希臘羅馬哲學，或是溯及中世紀神學，至少也要回到啟蒙思想，因為他們幾乎都是為古典學所深度格式化的知識人，以傳承西方文明為使命，以繼承他們的“往聖絕學”為己任。胡塞爾將認識論上溯到亞里士多德，薩林斯將人性論上溯到修昔底德，阿甘本將自然與文化的對立上溯到“詭辯家”，福柯將性科學上溯到古羅馬。懷特海（2011：63）說：“對構成歐洲哲學傳統最可靠的一般描述就是，它是對柏拉圖學說的一系列腳註”。簡言之，歐美社會科學的理論宇宙不論如何快速膨脹，其基本規律仍由其大爆炸時刻——啟蒙時代——所生成的規則所制約，即不斷回到“希臘羅馬認識域”。
因此，“六經皆史”的判斷同樣適用於歐美社會科學。今天盛行的社會科學是西方文明根據自身經驗對西方和非西方社會的描述。它生髮於道德哲學，要改造一個上帝已死、獨立於自然、文化多樣的“凡俗世界”，其共同前提在於“人性的西方幻象”。從古至今，歐美社會科學的正規化更新並非透過更精細的經驗研究完成的，而是透過回到自身文明的基本命題完成的。如果非西方的社會科學家僅滿足於在母國經驗中找“例外”，將很難實現正規化創新，更不用說撼動整個知識體系了。我們不可能像歐洲古典學養育的學者那樣獲得西方中心主義，因為我們自身的文化會自動“干預”這種中心主義，再多的“補課”也無法抹去我們的原生文化，非西方諸文明必須從自身傳統中汲取自主社會科學知識的養分。
三、文明互鑑：社會科學的知識生產方式
對於西方文明中長養的學者來說，回到希臘羅馬認識域很正當，這是其文明賡續的“正解”。這種“永恆的迴歸”既是神話性的（伊利亞德，2022），也是一個文明體系面對異質而嶄新的外部世界所做的自然應對。它必然是西方中心主義的，因為“我族中心主義”終究無法克服。我們不能像主流後殖民主義那樣僅滿足於解構西方知識，而是要追問自己能否建構知識。非西方文明中長養的學者如果不能在與其他文明的交流中以我為主，不能用外來知識昇華自身文明的核心關切，就可能困在知識下游的枝節討論中，無力培養自主的社會科學。
如果將“文明”視為由物品、觀念、通道、符號、意向等“在質量和數量上都足夠廣闊、大量和重要的文明現象的整合體……［和］表現這些現象的社會群體的一個相當大的社會整合體”（莫斯，2010:63），那麼像技藝、藝術、音樂、故事、貨幣、組織、制度等因素很容易在社會之間發生借用，使不同樣態和演變中的文明形式呈現開放、多樣、等級性、鬆散的特徵，使“文明”呈現與“文化”和“社會”不同的形態。每個文明都存在貫穿其內部各範疇的“道德母題”（moral milieu）（涂爾幹，1999:106），前面探討的“人性論”就是如此。少數實現“軸心時代突破”的文明藉助書寫體系實現了跨越生理記憶能力的知識積累，形成了通常所說的“思想傳統”及其現代形式之一，即“社會科學”。西方文明、南亞文明、西亞文明、華夏文明等可謂具備這種積累性思想傳統的代表形式。相比之下，同樣恢宏燦爛的埃及文明、兩河流域文明、南島語系文明、馬來文明、通古斯-滿語文明、阿茲特克文明等則因為缺乏或者喪失了文字傳統，而沒能形成反映和規範經驗知識的思想體系。
與口傳社會不同，以書寫文字為載體的思想傳統是可以積累的，並呈現三大特徵。第一，基於“此世—彼世”二分的宇宙觀及其內部爭議而呈現巨大的反思性，即對現象世界持續保持懷疑、綜合和再理論化（艾森斯塔特，2005）。第二，以符號記錄宇宙秩序的外部書寫媒介大大延長了人的時間感，形成了古今斷裂與延續的長時段宇宙觀。書寫文字改變了大腦的認知方式，形成了不同於“神話思維”的“理論思維”模式，並持續至今（Donald，1991）。第三，由於文字難以改變，對古代知識的解讀透過知識人的繼承和傳遞而分化成不同傳統，並透過創立和扶植超地域組織形成了“正統”與“非正統”的持續張力，例如古文經學與今文經學的分道揚鑣、大乘佛教與南傳佛教的教義分野、道教針對佛教的制度化、什葉派與遜尼派的千年敵對、基督教從猶太教中創生，以及耆那教、佛教、錫克教等印度各宗教與婆羅門教之間對宇宙本體認識的差異，等等。而透過回到原初命題以吸納新事物，也成為文明的賡續模式。
就知識生產而言，文明中的知識人處於鴻蒙開闢之後的“二次覺醒”(second naiveté)狀態（利科，2017），各文明內部傳統的差異都是在某些共同的命題基礎上形成的。例如，亞伯拉罕系文明不論內部分化多麼劇烈，都難以拋棄一神創世論，外在於宇宙的上帝雖然已經退出今天的社會科學，但外在於文化的人性卻跟上帝的觀念一樣無所不能。例如，於1967年提出的“電車難題”就十分類似中世紀的神學命題，只關心抽象的“人”及其天賦權利，而不像其他文明那樣從具體的場景出發，追問當事人之間的親疏遠近。南亞諸知識體系創新也一向以此世與彼世持續的對話為主基調（杜蒙，2017），佛陀、闍彌尼、波顛闍利、辯喜、甘地均以經常性的遁世修行影響俗世。華夏文明自從出現“尚古”的元敘事以來（馮友蘭，1989:37），革新經常以復古的面目出現，“為往聖繼絕學”與“為萬世開太平”同等重要。這是中國思想史的重大問題，此處無法展開。但我們也許可以說，文明的根本命題往往相當穩定，以至於在很多外人看來無關痛癢的爭議在局內人看來卻是高度敏感的，例如墮胎、高利貸、茹葷、舞蹈、紀年分別在美國、西亞、南亞、中亞、東亞內部構成備受爭議的問題，正是文明的“道德母題”使然。
“文明互鑑”是有文字的文明體的基本知識創新方式。書寫傳統中的知識人面對自身文明的現實問題之時，會透過回到原初思想來敘述、理解、容納、超越不見於原初敘述的來自其他文明體系的思想、觀念、敘述、經驗，從而拓展和再造自身文明。不僅當代社會科學要不斷回到希臘哲學，幾乎所有文明都要透過回到過去來整合“他者”。這正是湯因比、艾森斯塔特、泰勒、伯克等人論證“多重現代性”或“多個文藝復興”的理由（Eisenstadt,2002）。
傑克·古迪（Goody,2010）認為，以撰寫歷史為特徵的有文字文明並非西方專利，世界主要文明均會不斷透過回到原初文獻來容納不曾見於本文明的新元素。伊斯蘭文明史上著名的“阿拔斯王朝”（Abbasid Caliphate，公元750—1258年）就曾在鼎盛時期出現了義大利式的“文藝復興”。巴格達以原初經典建立普遍王權，同時也大規模翻譯和講授世俗的“外來科學”，例如梵文的《卡利拉·瓦·迪姆納》（Kalila wa Dimna）以及各種波斯和巴比倫經典。王朝最支援的工作則是翻譯和傳播古希臘著作，“亞里士多德和柏拉圖的著述，以及他們的繼承人與競爭者的作品，如斯多葛派、畢達哥拉斯派、新柏拉圖派的著述均被納入穆斯林學術，並深刻影響了後來的伊斯蘭神學、神秘主義、科學、政治思想”（Goody,2010:106）。在融匯東西方各有文字文明的過程中，伊斯蘭文明形成了獨具一格的社會科學思想，造就了伊本·赫勒敦（Ibn Khaldun）這樣的社會科學先驅。他的學說建立在對材料真實性的嚴格辨析之上，遵循嚴謹的邏輯推理，對國家形成、歷史動力、政府本質、經濟活動等眾多當代社會科學議題有著非凡的解釋力（Alatas，2015）。赫勒敦的成就堪比黑格爾、孔德、休謨（Gellner，1983:10），“是一位發明了我們今天所說的社會科學的伊斯蘭哲學家”（Krugman，2013）。
歐亞大陸早在青銅時代就是一個統一體：作為“一個簡單的歷史事實，科學思想在不同文化之間已經傳播了幾千年。它透過每個接受它們的文化轉化成新的東西”（Pingree，1992:563）。但是，歐洲學者則從啟蒙時代努力將“西方”歷史從它真實的、互動的歷史背景抽離中出來，否認了迦太基、腓尼基、波斯、埃及、印度的影響。古迪（Goody，2006）認為，中國和伊斯蘭世界在西方歷史中起到的作用超過了最激進的歷史分析所能承認的程度。因此，雖然不可否認18世紀後期的工業革命是一項歐洲成就，但這場革命根本離不開中國的布匹、陶瓷和紙張，也離不開印度的棉花。制度領域，尤其是知識生產和價值觀，包括數學、醫學、人文、民主、個體主義和浪漫愛情都不是歐洲人的獨家專利。文藝復興與其說是歐洲人的發明，毋寧說是歐洲人借鑑和吸納其他文明的結果。
中國與印度文明也是在彼此借鑑中不斷實現自我更新的。中國不僅是一個保持大小傳統溝通的超越性文明體，而且一直在與印度彼此借鑑。兩者在觀念、制度、價值等方面持續不斷的相互借用、流傳、互動與綜合被杜贊奇（2017）稱為“流轉歷史”（circulatory history）。一個地方發生的事件、思想、知識會影響到另一個地方，並被有意識地借用，進而形成新的綜合。例如，佛教滋養了中華文明之後又傳回印度，並形成了中印混雜且彼此密切交流的政體和藝術作品。犍陀羅文明、阿拉伯文明、西方文明正是以文明互鑑的方式融入華夏文明的，其中西方文明融入華夏文明的過程還遠未完成。
可以說，在比較中認識他人、在借鑑中豐富自己，是所有文明的一貫做法。只是在大航海時代以來，這樣的格局才開始在印度教、佛教、伊斯蘭教文明中逐漸消失。渠敬東（2021：61）以近代西方與中國為例，指出廣義的社會學實質在於“文明研究”，學科的奠基性論述都是對“社會總體特徵給出既具有實證基礎又具備整全視野的分析和判斷”，其根本特徵是對“古今之間、自我與他者之間的研究”。他認為，馬克思回溯古希臘唯物哲學，並透過摩爾根、梅因等古典人類學家建立整合世界歷史程序的學說；涂爾幹繼承古希臘城邦研究，並與莫斯等人合作開展了對世界諸文明及其要素的系統研究；韋伯立足於古羅馬法律和經濟史完成了對世界各大文明的比較宗教學研究。中國的康有為、嚴復、王國維、費孝通、林耀華等奠基性社會學家也在西方經典社會學家的激發下，直接回應了中華文明及其現代命運的問題。
總之，可以將當下的中國社會科學自主知識體系建構放到更廣泛而久遠的“文明互鑑”視野中考察，因為透過吸納和整合異於自己的思想、技術、制度、物品來豐富和塑造更具有包容力、理解力的自我，正是文明賡續的共同道路。存於當世的文明體既延續了自身在軸心時代突破階段就已經確立的基本命題和思想，更重視對其他文明的認識、研究和吸納，這是“文明互鑑”的重要意義。
四、以中釋外：作為文化翻譯的文明互鑑
如果以“文明互鑑”來審視文明敘事的當代形式——哲學社會科學，那麼中國社會科學自主知識體系的建構需要考慮在“中”的立場上解釋“外”，這正是費孝通先生在《試談擴充套件社會學傳統界限》中提出的主張。他首先號召“深入發掘中國社會自身的歷史文化傳統,在實踐中探索社會學的基本概念和基本理論”，認為“這是中國學術的一個非常有潛力的發展方向,也是中國學者對國際社會學可能做出貢獻的重要領域之一”（費孝通，2003:5）。這裡，費先生並沒有將中國學術研究等同於“關於中國社會”的研究，而是要求中國學者用自身的歷史文化傳統研究關於“人”的根本問題。
在對待世界其他文明的問題上，費先生直截了當地使用了“借鑑”二字：“在引入新研究方式的過程中，我們應該以一種開闊的心態，面向全人類各種文明中蘊藏的智慧，像印度文明、伊斯蘭文明、希伯來文明、東正教文明、美洲土著人文明、非洲文明等等，都包含著人類長期積累的高度智慧，值得我們去深入研究、借鑑和吸收……人類的各種文化中，都可能隱含著很多永恆的、輝煌的、空前絕後的智慧，我們要學會欣賞它們、理解它們、吸收它們，這也是我說的‘美人之美、美美與共’的本意之一”（費孝通，2003:14）。費先生這段話包含著“文明互鑑”的基本要素。中國學人要以自身文明為出發點，不能將西方文明中的問題當成自己的問題，但要“研究、借鑑和吸收”其他文明。這是非凡的洞見。今天的腦科學研究發現，人初次進入符號世界的幼年時代和道德化的少年經驗是決定性的。情感與社會認知很可能在20歲左右腦白質成熟之前就已經不可逆地固定了（Kramer et al.,2010；Tottenham，2015）。這個時段養成了人的人生觀、世界觀、價值觀，但更重要的是具有本體論意義的宇宙觀，即世界如此這般的基本要素。人就是這樣被“格式化”為特定社會里的人的。
來自其他文明的成年人不論多麼情願，都無法拋開自身的養育而“再格式化”為另一個文明裡的人，就像成年人學到的第二語言既無法覆蓋自己的母語，也無法與別人的母語媲美一樣。我們不論多麼努力地進入歐美思想譜系，都難以成為他們的“母語學者”，也無法排除華夏文明的“干擾”。“魚最難知道自己生活在水裡”（Linton,1936:13），人最難知道自己生活在文化裡，而學者或許最難知道自己生活在特定的文明認識域之中。具備黃宗智（2005）所說的“文化雙重性”的學者並不能同時屬於兩種宇宙世界。我們可以在學術講座中侃侃而談，卻很可能在雞尾酒會上格格不入。我們難以接受上帝創世，但是這麼看的歐美學者則大有人在。歸根結底，學者同樣是特定文化的產物。非西方學者很難給歐美社會科學帶來正規化性革命。歐美高校開放辦學將近一個世紀，卻幾乎從未有非西方學者提出過跨學科、超時代的社會理論、文化理論或政治理論。這當然不是非西方人“不夠聰明”所致，也不是後殖民、後現代學者常說的“歧視”所致，而是因為一個被自身文明格式化的非西方學人無法被另一種文明的宇宙觀再格式化。
基於費孝通先生以中華文明為根基借鑑其他文明的主張，本文提出“以中釋外”的概念，建議用中國古代思想解讀域外社會。“以中釋外”謀求的不是“中國例外”而是“中國普遍”，但並不是那種“放之四海而皆準”的普遍性，而是將理論視為一種能夠跨越具體社會環境的洞識，即“基於特定時空中形成的、可以用來表達另一個時空的觀念”（Jenco，2015a:4）。“以中釋外”尤其不謀求與其他文明所揭示的普遍性展開“零和博弈”，而是基於經驗世界無限複雜的認識，承認其他普遍性的價值，鼓勵所有非西方文明的學人用自己的認識域思想理解自己之外的世界，實踐費孝通先生所說的“各美其美、美人之美”的普遍性。
“以中釋外”將社會科學視為以自己的文化翻譯和整合異己知識的建構，認為這是不同文明都可能存在社會科學自主性的理由。就中國來說，當代中文社會科學研究看似使用母語，實則大大受制於翻譯成中文的知識體系。關鍵詞基本都是從歐洲語言借用的、外在於華夏文明認識域的歐美概念，甚至只是透過日語轉譯的外來詞（王銘銘，2023）。民國學者引介這些理論、概念、方法的目的就是在中國發現新的事實，進而推進社會變革（Jenco，2015b）。這種引介對於中國現代化程序至關重要，但其缺陷在今天已經很明顯。其中一個問題就是“得魚忘筌”，以至於我們如今甚至很難察覺那些來自另一個本體世界的範疇體系已經以現代漢語的形式支配了我們對世界的認知（梁治平，2017）。
在與歐美學術史的比較中回溯自己的文明源頭，我們會發現先秦思想、魏晉玄學、宋明理學等其實並不僅僅是“中國思想”，而是關於天地、萬物、百姓、世界等範疇的理解和思辨，與古希臘哲人、阿拉伯學者、印度思想家的思想具有類似的意義和成為當代社會科學概念的潛力。古代中國提出的“倫”“道”“法”“氣”“理”“心”“物”“格物致知”“推己及人”“將心比心”等原創思想不該被視為僅能解釋中國社會的主張，而應被看作一般社會科學價值的普遍性言說。
但是，當代社會科學的深入程度已經不允許我們僅止於重複過去那種譯介式的文明互鑑，我們還需要“行萬里路”，以自己的問題意識考察異己社會，展開對他們的實地經驗研究，而且後者更為重要。歐美日澳等老牌發達國家不僅系統翻譯了其他文明的基本文獻，更對全世界展開了持續而深入的研究，在有的領域甚至比本土學者更出色，如東南亞史、非洲政治、種姓制、亞太經濟和伊斯蘭教法等等。就中國而言，不僅我們的敦煌學、道教研究一度無法跟歐美日俄匹敵，就連“華人華僑”這樣具有戰略意義的學術領域，我們的研究至今仍在不少議題上落後於國際同行。原因就在於很多主流學者想當然地以為“中國社會科學”就是研究中國社會的科學，難以認同“中國看世界”的關鍵意義。現代世界大國無一不是重視域外社會研究的學術強國，他們僱用和培養了大批研究域外社會的高水平學者。相反，第三世界國家則幾乎只僱用研究本國社會的學者，滿足於自己和“西方”的簡單比較，把母國與西方的差異視為西方理論沒有覆蓋的“例外”。研究中國社會固然是我們的主要工作，但中國社會科學的雄心不應僅止於提出一個個有關中國的新解釋，而應重視如何用華夏文明的視野解讀世界，以走出自己的方式認識自己。僅研究中國而不重視對域外的社會科學研究，如何應對百年未有之變局？又如何建構人類命運共同體？在這個意義上，正在生成的“區域國別學”對中國社會科學自主知識體系建構或許有著特殊的責任。
“以中釋外”在認識論上得益於中外人類學的“文化翻譯”（cultural translation）主張。人類學是一門在經驗研究中探索哲學問題的經驗哲學，其實質在於以己身知識體系“釋譯”（interpret）他者的生活，因為將“某些原始語言翻譯成我們的語言是非常困難的，構成了整個課題最主要的問題”（Evans-Pritchard，1956: 12）。釋譯要求儘量“從土著視角出發”，對土著的釋譯進行跨文化釋譯（格爾茲，1999）。人類學者並不謀求開發“價值中立”的抽象概念體系，而是謀求以自己的文化理解他人的文化，因為我們不能“天真地以為‘現實’是某種中介或者‘第三語言’”（Gellner，1970:121）。
人類學研究要求儘量理解實踐中的範疇，並用自己的範疇釋譯對方。這是一場“有序的發明”（Wagner，1975），或曰“可控的猜測”（controlled equivocation）（Viveiros de Castro，2004），目的在於“變生為熟”。這不同於那種無視本體論差異、將對方沒有的範疇硬套在對方甚至所有社會身上的做法，因為正如上面所說，像“政治”“經濟”“法律”“暴力”“市場”等範疇都是特定文明認識域的產物，無法透過偽裝價值中立的“理念型”加以“客觀比較”。雷蒙·阿隆批評社會科學“幾乎看不到任何批判性的、比較性的、多元性的理論”（Aron，1960:29），是想指出我們離“客觀”還很遠，只能做到儘可能地用自身的思想貼切地解釋對方。因此，社會科學的當務之急或許不是發現更多的規律和機制，而是理解別人的說法和做法，探索“美人之美、美美與共”的途徑。這種理解就是“釋”，即用自己的範疇儘量忠實地翻譯對方。它不是一個找到對應詞的工作，而是用耐心的描述解釋對方生活的工作。
由於不同世界存在本體論差異，跨文化的發明或者猜測必須能夠容錯，因為我們終究只是解讀甚至誤讀別人，但它仍是最貼切的理解，也會豐富自身的視野和包容性。例如，華夏文明正是透過對佛教經典和西方思想的翻譯獲得了更強的包容性和更大的生機。這就是文明互鑑，它在歷史上表現為釋譯對方的經典。但在今天，由於人員、物資、觀念、技術的交流更加密切，社會科學也普遍重視經驗研究，我們不僅要翻譯別人的書，還需要釋譯別人的實踐。
關於“文化翻譯”，杜蒙（Louis Dumont）提出了具有一般社會科學意義的論述：“如果人類學存在一個整體的目的……那就是讓我們認識到我們的社會形式在我們身上留下的那些神聖不可侵犯的、下意識的預設”（迪蒙，2003:12）。因此，我們對他者世界的研究一直是有預設的，一直處於跟自身的“隱含比較”之中。歐洲人類學者不得不將非西方的實踐翻譯成“倫理”“政治”“經濟”等歐洲特有的範疇，但這些範疇其實並不能準確地說明別人的社會。因此，研究就成了不斷嘗試如何建構自己能懂、對方也承認的事實。人類生活在“默會”的符號體系裡，外來人只能用自己的默會知識體會當地人的默會知識。因此，一個人類學家“呈現的圖景不是一個主體缺失的圖景，而是某人看到某事物的圖景……這才是我們想要看到的那種圖景（就像原子物理學），我們的立場一開始就很徹底，觀察者無法脫離觀察”（迪蒙，2003:3）。
在中國古代有較多關於“文化翻譯”的論述。以“推己及人”為例，它所蘊含的知行觀，以及“己身—他者”的認識論和倫理觀，都能幫助我們探索域外社會的某些至今隱而不彰的面向。費孝通先生就指出，像天人合一、推己及人這樣的觀念“不同於我們今天很多學術強調的那種超然置身事外、迴避是非的‘價值中立’、‘客觀性’等觀念，而是坦誠地承認‘價值判斷’的不可避免性（inevitability）；它不試圖迴避、掩蓋一種價值偏好和道德責任，而是反過來，直接把‘我’和世界的關係公開地‘倫理化’”（費孝通，2003:14）。這種將知識視為“我”有道德地認識“他者”的見解，與西方學術將一切歸咎於“權力”的做法正好相反（薩義德、斯皮瓦克等後殖民學者就將所有關於非西方的知識歸結為“知道的意願”，認為知道的目的是支配）。實際上，以“抵抗”為名的後殖民研究仍然滿紙福柯，以另類敘事為名的底邊研究仍然來自葛蘭西。兩者並未超出“希臘羅馬認識域”。
在“以中釋外”的思路下，筆者不揣淺陋，嘗試用《老子》的“貴貨”“不積”“小邦寡民”三個概念解讀美拉尼西亞的庫拉交換。筆者認為，《老子》的思想讓我們看到，庫拉交換的總體效果是保持了關鍵社會要素的分散，使人們耗盡精力積累寶物和名望，但整個系統又能巧妙地將過度的積累消解殆盡，從而使整個社會體系處於高度分散的狀態，避免出現社會權力過於集中和不可逆的“文明化”過程。當引入另一個文明中的原創思想時，這個當代人類學研究得最透徹的體系卻呈現了未曾被論述過的面向（Liang,2022）。這一研究“反襯出我們的學科多麼深刻地受到歐洲中心主義的限制……很多論文用回到古希臘的方式說明某些想法很古老和普遍，作者卻一點都不感到尷尬。而梁永佳這篇文章……揭示出那些自以為普遍的歐美思想不過是一種地方狹隘主義”（Chin，2022:455）。
其實，“以中釋外”不乏先例。例如，《大同書》就是一部用春秋公羊學解讀世界趨勢的論著。康有為(2012)筆下的公羊學並非“中國思想”，而是透視人類命運的理論。這個努力在今天看來固然是“失敗”的，但卻構成了當時知識分子世界觀的極致，也是一箇舊學學者試圖認識新世界的最後努力。李安山（2020）提醒我們，《諸番志》《瀛涯勝覽》《四洲志》《清史稿·屬國傳》並非簡單的資訊彙總，而是當時學人基於自身世界觀的知識創造。王銘銘（2008）追溯中國思想史上“西方學”的譜系，認為從西王母到天竺、泰西等“西方”體現的正是古代學人對域外世界的秩序化討論。近年來，趙汀陽（2005）以“天下”論述一個可能的世界秩序，同樣取得了可觀的成就。這些研究都體現了以華夏文明為中心解讀其他文明的努力。但我們仍需延展對域外社會的實地田野調查和以中國哲學範疇呈現的事實、過程、體系，尤其是其本土概念。這讓我們有機會超越西方特殊的“自然狀態”假設、“人性論”幻象，在權力、支配、平等、理性選擇等本體預設之外，發現“倫常”“公道”“知行”“輕重”“天人合一”等各種可能的解讀。它的目的在於互補而不是取代。更重要的是，這種知識體系是自主的。
五、結論
“以中釋外”的依據在於對中國社會科學知識生產誤區的認識、對當代歐美社會科學的總體判斷、對文明互鑑經驗的歷史考察，以及對人類學“文化翻譯”的認識論延伸。本文提出了一系列觀點：歐美社會科學的創新之道不在於更細緻地觀察經驗世界，而在於回到希臘羅馬認識域；發生了軸心時代突破的各大文明均設定了彼此不同的本體論和基本命題；這些文明都以借鑑其他文明的方式延續自身；一個文明中長養起來的知識人無法成為另一個文明中的“母語”學者；現有社會科學知識僅觀察到了極小部分的經驗事實；普遍性理論的實質在於提出跨越地域的洞識；歐美主導的社會科學是一個有著自身價值預設的、“以西釋外”的體系；當代社會科學並不能做到“價值中立”的客觀分析，能做到的和特別值得做的是跨文化、跨文明的翻譯、理解。基於上述認識，我們用中國古典思想和概念來釋譯中國之外的經驗世界，就有可能發現新的脈絡，提出新的知識，並透過具體問題的辯論提出能以理服人的、中國自主的社會科學理論。中外人類學的“文化翻譯”主張已經為這一做法提供了一定的認識論基礎和大量的成功案例。
我們習慣了用涂爾幹、福柯、布迪厄、伯林、滕尼斯，甚至柏拉圖、奧古斯丁這些對中國幾乎一無所知的思想家的思想來分析中國社會，卻很少嘗試用中國先哲的思想去理解域外世界，儘管孔孟老莊、程朱陸王的學說毫不亞於他們的歐洲同儕。華夏文明的早期論述，如《老子》《論語》《易經》等應該也可以與《理想國》《君主論》《烏托邦》《利維坦》等政治哲學元典一樣，被用於理解與中國古代思想沒有直接關聯的世界。歐美和中國的社會思想都有其普遍性，但也都植根於自身文明的獨特性。這些智慧之間應該是互補關係而不是取代關係。歐美人既然可以用他們的社會思想理解中國，我們也可以用中國思想解讀包括歐美社會在內的域外世界。更為理想的研究則是使用這些不同源頭的思想理解一個“非中非西”的第三方。這樣的研究才能彰顯華夏文明的獨到之處，看到希臘羅馬認識域難以捕捉的範疇、規律、過程。如果說歐美學者在世界各地看到了權力、制度、支配、種族、法律，那麼我們能否在中國之外看到仁、道、運、禮、氣？
如果我們不能真正成為西方人，那麼他們也成為不了“我們”，難以在不受自身文明“那些神聖不可侵犯的、下意識的預設”制約的情況下用華夏文明的思想來審視世界，這就使華夏學人的社會科學知識建構有了“自主”的基礎。這種自主知識體系的建構並非簡單地回到先秦時代，而是用華夏文明的具體原創思想與當代西方社會科學就具體的經驗研究展開細緻的辯論，這樣才能以理服人。因此，我們需要更有體系地掌握“西學”而不是排斥它。也正因為如此，這種自主性不一定要限定在中文學術裡，甚至不一定限定在中國境內，但必然需要制度支撐。否則，這種自主性一旦出現，就可能像“後殖民主義”“底邊研究”運動那樣迅速被歐美高校體系“收編”。需要特別說明的是，華夏文明思想是複雜多樣的，研究者只能在具體甚至單一的思想脈絡中展開“以中釋外”的工作，例如用禮學、道家或者王學研究同樣複雜的南非博物館、日惹地景、荷屬東印度公司、廓爾噶民族主義、跨境瑜伽、塔吉克社會節奏，等等。
近代以來中國學人對歐美思想的持續翻譯，以及當代馬克思主義的中國化、法學和經濟學等學科的中國化都構成了“中國社會科學自主知識體系建構”的一部分。“以中釋外”只是在這個歷史軌跡上提出的一個可能路徑。它的直接目標在於揭示“中國特殊論”的有限性，聚焦於華夏文明的普遍性。因此，本文呼籲正在建設中的“區域國別學”能為中國生產關於世界的自主知識。
筆者願再次強調，“以中釋外”無意取代現有歐美社會科學體系，而是基於經驗世界無限複雜的認識，提出一個能在具體經驗研究上展開辯論的、能以理服人的、不必自說自話的社會科學自主知識生產方式。“以中釋外”與歐美社會科學之間是互補關係而不是取代關係，這也是文明互鑑的本意。
“以中釋外”還僅僅是一個初步的建議，離形成自主知識體系還有不小的距離。華夏文明中關於知識的洞見、方法的探索、本體的判斷都可能讓中國學者在對域外世界的研究中獲得強大的自主創新能力。但“行遠者儲糧，謀大者育才”，這些艱鉅的工作需要學界培養出學貫中西、看懂世界的新一代學人。真正的自主知識體系也不應僅止於以中釋外，更要從文明互鑑的高度超越“我對你錯”的思維慣性，在多重普遍的世界裡展望一個共同而包容的全球文明。
