今年是德國哲學家伊曼努爾·康德（1724—1804）誕辰300週年。
在一些研究者筆下，康德經常被描述成一位絕不敢公然藐視權威的、有點“膽小”的哲學家。最主要的例證就是1794年在其宗教哲學《僅論理性界限內的宗教》再版後，他收到了來自普魯士君主威廉二世的威脅：如果康德膽敢繼續濫用他的哲學去曲解和貶損聖經和基督教的諸多基本教義，他的未來將不堪設想。按照當時普魯士對付越軌人士的慣常做法，康德如果繼續抵抗將面臨被解聘或被流放等懲罰。眾所周知，在這個事件中，康德妥協了、讓步了，他致信君主承諾不再撰寫與宗教有關的文章，不再講授與宗教有關的課程。
撰文｜黎敏
《康德與現代政治哲學》，[英]卡特琳·弗利克舒著，徐向東譯，譯林出版社，2024年4月。
康德有自己的政治哲學嗎？
康德的想法是：“對自己內在信念的否認或擯棄是醜惡的。但在當時沉默卻是臣民的義務。一個人所說必須真實，但他沒有義務必須把全部真實都公開說出來。”“我沒勇氣說出我確信的許多事情，我也決不說我不相信的任何事情”。事實上康德完全是這麼做的，他在行動上恭順地答應了君主，寫信保證他個人絕不再就宗教問題發表文章或公開演講，這個妥協成了康德人生經歷中無法抹去的、被人用來說明其膽怯懦弱的一個例證。
李澤厚曾在《批判哲學的批判》中對康德的立場及做法表達了十二分的同情。他說“這些話刻畫出了康德對黑暗現實深懷不滿但又無法公開反抗的處境和狀況。這種狀況是完全可以理解的:當時德國還沒有法國革命那種現實條件，處境和地位都甚低微的先進知識分子只有用沉默和遷回的方式來進行抵抗和鬥爭。”
與這個“膽小”形象相呼應，康德一生沒寫過很激烈的政論文章，同時，與其他哲學家比如柏拉圖、亞里士多德或黑格爾相比，康德也從未寫過專門的政治哲學著作，他留給後世的有政治性的著述都是短篇文章，最著名的即《什麼是啟蒙？》一文，以致於思想史研究中始終有個爭論——康德有自己的政治哲學或政治理論嗎？他的政治哲學或政治理論是保守性的還是革命性的嗎？加上康德寫就的那些不激烈的政治性文章都來自其晚年，這個事實進一步加強了認為康德政治著述不值得被認真對待的普遍認知，因為晚年康德心智慧力嚴重衰退是一個不爭的事實。凡此種種使得研究康德的文獻浩如煙海，但討論康德政治哲學的書卻寥若晨星。
然而，阿倫特堅持認為所有這些都不能說明出自晚年康德之手的政治著述不重要，她給出的一個重要理由是，“人們若瞭解康德的著作並考慮到作者的生平境況，就會發現康德晚年的政治著述並非無的放矢，而且恰恰是晚年康德逐漸意識到與社會性截然有別的‘政治性’是人的在世狀況中不可或缺的主要部分。”
《康德政治哲學文集（註釋版）》，[德]伊曼努爾·康德著，李秋零譯，中國人民大學出版社，2016年8月。
在這個問題上，李澤厚當年的看法與阿倫特可謂不約而同，他曾寫到，“康德很早對社會政治問題有興趣，歷史年代他讀盧梭，寫了有關的筆記。批判時期和晚年，他發表了一系列政治論文，對宗教、歷史、法律、國家、世界和平種種問題作了論述。康德哲學的一些研究者經常忽視或避開不談這些論著，特別是不把康德在這些論著中所表現出來的政治觀點和政治傾向與他的哲學思想聯絡起來。”而“康德作為哲學體系的自覺構造者，他的政治觀點是其整個世界觀中重要的組成部分”。李澤厚明確否定了那種認為康德哲學不包含政治哲學的主要傾向，他將康德所採取的社會立場和政治路線視為決定康德哲學面貌的重要因素。李澤厚與阿倫特重視康德政治哲學，是否與他們都曾經歷過不尋常的政治時代有關，則是另一個話題了。
可以確定一點，雖然康德在意識到“政治性”是與“社會性”同等重要的問題時已經遲暮，已經無力圍繞這一特別重要的論題去系統建構自己的政治哲學，但他在進入晚年後看重的“政治性”問題對通盤地、整全地理解其整個哲學思想有關鍵意義，簡言之，康德不僅有自己的政治哲學，而且其政治哲學對其整個哲學體系很重要。
行動者與旁觀者：
康德政治哲學的兩種視角
有意思的是，與很多研究者（如英國政治理論家弗利克舒的《康德與現代政治哲學》一書）主要從康德的《道德形而上學》（康德《法的形而上學原理》隸屬於其《道德形而上學》）和《論永久和平》等去挖掘康德的政治哲學有所不同，阿倫特認為《判斷力批判》及其蘊含的美學思想才是康德最具強烈政治意味的論述。
一個重要原因在於，《判斷力批判》兩部分的主要內容涉及的均是“特殊物”，所謂“特殊物”主要指特定歷史事件和使人的社會性這種理性“官能”得以可能的歷史條件。阿倫特認為，這些特殊議題與政治之事（the political）的關係遠比之前康德批判著作中任何主題與政治的關係都更緊密，因為正是政治事務與政治環境深深影響了那些特殊事件和人的社會性。康德筆下最典型的一個巨型特殊物就是令無數德國知識分子或震驚、或羨慕、或恐懼的法國大革命，康德認為對大革命的態度能反映出一個人的判斷力（不僅是審美判斷力，而且是政治判斷力）。
那麼，為什麼“人的政治性”會深刻影響甚至塑造“人的社會性”呢？這在邏輯上需要界定“人的社會性”到底是什麼，在康德的哲學語境中，“人的社會性”依賴兩個基本要素：可交流性和公共性/公開性，他在其最重要的政論性文章《什麼是啟蒙》和為解釋《僅論理性限度內的宗教》一書而向普魯士君主寫的信中（這封信後來作為康德另一部著作《系科之爭》的前言公開出版了），都討論了這個問題。
在康德那裡，可交流性，就是人類這種存在物（being）天然地有交流的需求；公共性/公開性，就是指人需要公開的自由（public freedom）。可以說，“公共性”，像是對有道德基礎與道德正當性的政治生活的抽象定性，“公開性”，像是衡量一個社會一個國家的政治生活是否有“公共性”這個根本政治德性的具象表達，本文基於這個理解，在下文並列使用這兩個詞語。
將“公共性/公開性”視為康德政治哲學的核心範疇，並非阿倫特個人的洞見，而是西方思想界研究康德政治哲學大部分學者的潛在共識，只不過她以一種獨特的方式對之進行了重述。與其他人將目光聚焦康德道德形而上學與其政治哲學的內在關係不同，阿倫特著重《判斷力批判》中康德美學思想的政治內涵與現代意義。她的有關問題意識主要根植於她那一代德國人經歷的納粹極權政治浩劫，貫穿她思考的一個普遍的實踐性難題是：在納粹極權政治捲土而來的狀態下，人如何保持對美的判斷力和歷史判斷力，在那種狀態下，人應該行動還是旁觀、人應該怎樣行動、應該怎樣旁觀——才是善的？
由於無論是行動（者）還是旁觀（者）都離不開“判斷力”（下判斷）與“意見”（發表意見），阿倫特將“判斷力與意見”看做是對建立善的政治生活非常重要的兩種“理性官能”。引申而言，個休有沒有好的政治道德品位並下判斷、個體作為政治的主體能不能在彼此之間架起意見的橋樑從而走出純粹主觀性或獨斷論的泥潭，將決定性地影響政治的理性化與道德根基，將關乎政治與惡。反之，如果面對政治每個人都沒有品位、都拒絕作判斷，都選擇冷漠，那不僅暗含著“惡”，而且由於這種惡非常平常可見（所謂“惡之平庸”（the banality of evil），因此遲早將累積成災難。
《在康德與黑格爾之間》，[德]迪特·亨利希著，樂小軍譯，商務印書館，2020年7月。
而“康德在《判斷力批判》中對品位的分析提供了諸如交流、主體間一致和共享的判斷等概念，這些正是阿倫特為重建道德疆界而努力尋求的概念”，在她那裡，康德對判斷力、對人的崇高感優美感等理性官能的美學分析不只是美學哲學，而且蘊藏著巨大的政治潛能，因此她說《判斷力批判》“埋下了另一種政治哲學的種子，這種政治哲學不僅不同於、甚至可以說對立於《實踐理性批判》中的政治哲學”。
縱觀阿倫特的整個分析，她似乎有一層言下之意，就是康德不僅有其獨特的政治哲學，而且康德政治哲學包含雙重視角，既有“行動者”視角（此種視角可能藏於《實踐理性批判》中），又有“旁觀者”視角（此種視角則藏於康德晚年的《判斷力批判》一書），阿倫特多次反覆詮釋康德提出的“旁觀者視角”（包括康德分析法國大革命時的旁觀者視角），並且贊同此種旁觀者視角對政治生活的重要性。
綜合康德與阿倫特的共同關切，要培養每個人對政治生活或政治事務的好的判斷力，就必須有共同體成員之間充分的、公開的、自由交流。這不僅因為個體有對自己同胞講話和開展交流的內在需求，而且也因為任何聲稱自己是絕對真理從而無需進入公共討論的主張都是對政治和政府之根基的破壞。基於這點，有學者認為，阿倫特實質上是要藉助康德（還有萊辛和麥迪遜）去抵禦納粹的獨斷論對政治的傷害，去捍衛有充分自由度的個體生活對實現“共和”的重要意義，阿倫特指出，在前批判時期康德未曾關切的惟一要素就是共和憲制，但共和憲製成為了晚年康德最核心的關注點。
康德政治哲學的核心範疇
如果從歷史角度去理解，康德注意力的這項轉移絕非偶然。這裡說的“歷史”角度，主要指歐洲啟蒙運動以降尤其法國大革命爆發後普魯士-德意志的政治社會歷史，解讀康德政治哲學——無論選擇《道德形而上學》路徑還是選擇阿倫特看重的《判斷力批判》路徑解讀康德政治哲學，不能離開這段歷史背景，因為作為公認的康德政治哲學核心範疇即“公共性/公開性”這對詞語在晚年康德著述中的運用均與他對當時普魯士政治的反思批判緊密聯絡在一起，可以說康德政治哲學根植於他所處時代一個現實問題——旨在推翻一切政治神學或政治迷信的啟蒙運動在普魯士面臨著特殊困難，因為18世紀的普魯士一度被認為是“全歐洲奴性最強的領土”（萊辛語）。
最早承載康德政治思想的是《什麼是啟蒙》一文。該文包含的一個關鍵線索是，他特別強調區分“公共的”和“私人的”這兩個概念有重要意義。他寫道：“理性的私下使用，就是一個人在委付給他的公民位置上對理性的使用。”與之相比，“理性的公共使用”就是任何人作為一個學者（gelehrter）在整個閱讀世界的公眾面前對理性的運用，這是“公共的”這個詞的最真實意義。康德在定義“學者”時機智地使用了非常寬泛的標準，也就是所謂“每一個人都是一位業餘的學者”，以便讓更多人能平等地從事寫作，在那個時代這是頗為激進的口號，它背後的理念有些接近托克維爾式的歷史語言。
但是，根據美國學者勞爾森考證，在17世紀以來的普魯士-德意志地區，一些法律學者卻開始將“公共的”一詞的原初意思縮小到“與國家的事情相關”的事情，這導致“公共的”這個原本來自拉丁文的詞語具有的最廣泛的那層含義在德語文化圈中消失了，到18世紀時，把“公共的”削減為“與國家相關的事情”，在德國法學家那裡達到一個高潮。法學家許茨（Schutz）和澤德勒(Zedler)把“公共的東西”定義為“在法律上合適地屬於君主或者屬於更高的權威而不是屬於純粹私人的東西。”對當時包括一些法學家在內的德意志地區不少作者來說，“公共的東西”就是“與國家有關的東西”，“公共的東西”這個概念在普魯士-德意志地區被認為必須服從普魯士君主的權力。1762年法學家格奧爾格・維桑德（Georg Wiesand）寫到：“res publicae（公共物）包括從河流、森林、鹽鹼地一直到光和水中得到的一切東西，都屬於君主，它們是公開的，不是因為它們出現在公共場合或具有一般用處，而是因為君主聲稱擁有它們。”
《康德著作全集》，[德] 伊曼努爾·康德著，李秋零等譯，中國人民大學出版社，2013年6月。
康德明確地拒絕了德意志地區那些法學家將“公共的東西”與君主聯絡起來的做法，同時傾向於恢復這個拉丁詞根更廣泛的含義。他在使用這個詞時摒棄了主流的法理學資源，所謂主流法理學資源是指在當時的德國把“公共的”這個詞與“君主的”聯絡起來並且以這種方式對它加以強化的做法“在法律上”出現了。康德藉助了其他概念資源，堅持要保留了這個詞更廣泛的外延：即“公共的東西”屬於人民團體或者屬於整個共同體。
當普魯士主流法學家認為普魯士君主本人沒有任何私人利益，普魯士君主本身就是公共性/公開性的象徵與保障時，康德明確地拒絕了關於“公共性/公開性”的這種等價替換。康德對“公共的”這個詞的用法被認為乃是“當時法律術語中發生的一個有挑釁性的變化。”因為康德不是簡單修改了當時主流的法律術語，而是對彼時德國法律界對這個詞的主流用法表達了全盤拒斥，他為“公共性”提供了一種新意象。
這種新意象是什麼呢？它直觀地體現在啟蒙運動時期很多普通市民作為作者為整個民族公共生活而撰寫的文章書刊中，借用哈貝馬斯在《公共領域的結構轉型》中的說法，這也就是在落後的普魯士-德意志地區艱難發育的“公共領域”。“公共領域”，不是一個物理或地理概念，而是指最早以郵政、新聞出版、自由貿易為媒介而形成起來的思想-意見市場，哈貝馬斯將對包括德國在內的歐洲民主化程序有根本價值的公共領域分為文學公共領域和政治公共領域兩大基本型別，他在這個意向中討論了康德版的公共性/公開性機制對實現民主法治的價值。
受啟蒙運動和大革命影響，在18世紀晚期的德意志地區，無論文學公共領域的公眾作者還是政治公共領域的公眾作者都不遺餘力地去恢復並擴充套件了“公共的”這個詞與廣義上的“人民的”聯絡。到1784年11月，也就是康德將《什麼是啟蒙》寄到出版社之後但正式發表之前，德國文學史上“狂飆突進運動”的代表性人物、被譽為“德國的莎士比亞”的弗里德里希・席勒就公開地把君主和公共-公眾作了區分，並表示：“我是作為一位不去伺候君主的世界公民來寫作的……公眾，而不是君主，對我來說就是一切，就是我的最高統治者和知己。”
到康德1784年寫完《什麼是啟蒙》時，出版自由已是普魯士-德意志地區公共領域的熱點議題。迅速成長的文學公共領域開啟和拓展了從國家和家庭的控制中解放出來的公共生活空間，對於當時普魯士盛行的專制主義而言不能不說具有顛覆性。《什麼是啟蒙》對啟蒙下了一個經典定義並指出了實現啟蒙所需要的基本條件。按照康德的定義，啟蒙就是人類脫離自身的不成熟狀態、有勇氣公開地運用自己的理性去討論和決定自己事務與公共事務。
伊曼努爾·康德像。
康德式的苦口婆心
《什麼是啟蒙》展現的思想和使用的話語可以說是康德對18世紀歐洲公共領域歷史運動作出的一個貢獻。當一個旨在削弱君主專制的文學運動及文學公共領域在普魯士專制體制鐵幕下艱難發育時，功成名就的學院派大哲學家康德不僅積極跟進了，而且還對其蘊含的公共性進行了哲學式的總結。基於其啟蒙理念，康德拒絕“像父親一般”的父權制政府，呼喚能解除套在人民頭上的精神枷鎖、捍衛個人權利的啟蒙政府。
《什麼是啟蒙》應被理解為康德在向普魯士君主政府呼籲全面的出版自由，他認為即使所有人（包括官員、牧師、所有德國市民和德國學者）在經濟上和政治上都依賴君主和國家，所有人也都應有一個獨立的意見領域，康德試圖為這個每個人都應享有的獨立領域提供一種哲學化的論證。
為此他引進了一個所謂“兩頂帽子的學說”（類似每一個人都有兩種身份），他舉例說，一個人作為一個軍官必須服從命令、作為私下的市民（burger）必須交稅，作為“私下的牧師”必須講授他的組織也就是教會當局所要求的東西，但是，作為一個完整的人類世界社會的成員，一個人可以在著作中公開批評前述所有“這些私下的責任”。例如，作為一位學者，一位透過他的著作向他自己的公眾（亦即這個世界）講話的人，他便享有使用自己的理性、以他自己的人格發表言論的自由。
康德指出這有益於普魯士君主自身，否則就無法知道哪些事情是他們應該做的和加以改善的，限制這種自由將使政府自身陷入自相矛盾之中或使他們得不償失。所以康德斷言：人們必須尊重和愛戴他們所生活的憲法，在這個限度內，寫作的自由是大眾權利的唯一保證。
《康德<純粹理性批判>句讀》，鄧曉芒著，人民出版社，2018年8月。
在寫完《系科之爭》第一部分但尚未出版之前，康德的《永久和平論》於1795年出現了，這是康德另一部重要的政治著述，在其中他不僅就國家之間的永久和平提出了一些初步的規定性條款，而且對哲學家的公共角色繼續表達了某種特殊期待。“就像在《系科之爭》中那樣，對於法律、神學和醫學這些高階系科使用它們的世俗權力來干預哲學的趨勢，康德滿懷蔑視。他堅持必須允許哲學家自由地說話，這不應該有任何危險，因為他們本質上無法形成妨害治安的派別或俱樂部。”
他呼籲普魯士君主作為統治者必須做的事情就是允許“哲學家”公開地說話，因為這完全符合政府自身的利益。對此，人們既可以說這是康德式的狡猾、或康德式的苦口婆心，也可以毫不留情地說這是康德的膽怯懦弱。然而，無論人們是否指責康德軟弱，都不可否認康德實際上在他的政治著述中推導了一個在現代社會依舊熠熠生輝的對法政命題，即政治的昌明會隨著為“哲學家”提供的思想與言論自由而自然產生——這些自由就是每個人“生而具有的唯一法權”即自由法權的具體化。
根據勞爾森提供的考證，康德使用公共性這個術語曾得益於1793年德國出版的一本政治學教科書的啟發，這本書即《一般公法和憲法（allgemeine statsrecht und statsverfassungslere）》。作者施策勒在該書中論證到德國的改革必須包括公共性的合法化，因為沒有公共性，“共同體的精神和人民對代表的信任就變得不可思議”，在施策勒之後康德對作為“一般的公共性”之具體形式的思想與出版自由進行了加強版論證。
關於康德這個加強版論證的意義，哈貝馬斯曾評價到，康德所論證的公共性機制是唯一能夠迫使或敦促政治權力保持道德底線的基本媒介，是建立真正的法治國必須要貫徹的基本原則。也許正是基於對公共性機制具有的限權功能的認知，康德在後來寫的《重提一個古老的問題：人類在不斷進步嗎》一文中再次重申了公共性的極端重要性，並直言“阻礙公共性會妨礙一個民族的進步”。
作者/黎敏
編輯/李永博 西西
校對/薛京寧
